پيامبران در زندگى فردى، اجتماعى، سياسى و حكومتى خويش، تبليغ مى‏كنند، حكم مى‏دهند و قضاوت مى‏كنند، رفتارها و كردارهاى خاصى از خود بروز مى‏دهند و مجموعه‏اى از اعتقادات دارند. آيا پيامبران در تمام اين مراحل معصومند يا در برخى معصوم و در شمارى از عصمت بى بهره هستند؟
پاسخهاى گوناگونى از سوى فرقه‏ها و شخصيتهاى دينى و مذهبى به اين پرسش داده شده است:
تمامى فرقه‏هاى اسلامى پيامبران را از جهت اعتقاد معصوم مى‏شناسند اما گروهى از خوارج از آن جهت كه هر گناهى را كفر و شرك مى‏دانند، اين عصمت را باور ندارند1 و پيامبران را معصوم در اعتقاد نمى‏بينند.
شمارى پيامبران را معصوم در تبليغ مى‏شناسند و دروغ و تحريف را به عمد يا سهو ناسازگار با عصمت مى‏دانند و بعضى دروغ و تحريف سهوى را نافى عصمت نمى‏بينند.
عصمت در فتوا نيز از سوى تمامى فرقه‏هاى اسلامى پذيرفته شده جز اين كه عده‏اى اشتباه سهوى در فتوا را جايز مى‏دانند.
عصمت در رفتار و كردار بيش از ديگر اقسام عصمت محل بحث و ناسازگارى قرار گرفته است:
حشويه انجام كبيره را اجازه مى‏دهند.
بسيارى از معتزليان انجام كبيره را بر نمى‏تابند و انجام صغيره را ناسازگار با عصمت نمى‏شناسند.
جبايى انجام عمدى صغاير و كباير را نمى‏پذيرد و ...
اماميه ناسازگار با برخى فرقه‏هاى اسلامى، پيامبران را معصوم در اعتقاد، تبليغ، فتوا و كردار و رفتارمى‏دانند.به باور ايشان عقل، آيات و روايات عصمت پيامبران را نتيجه مى‏دهد و همين دلايل، نادرستى مستندات مخالفان عصمت را روشن و بديهى مى‏سازد.
ابوالفتوح رازى به عنوان يكى از تفسير نويسان برجسته شيعه در جاى جاى تفسير خويش، عصمت پيامبران را به بحث و بررسى مى‏نشيند. او از عقل، شرع، آيات و روايات به عنوان مستندات عصمت نام مى‏برد و مستندات قرآنى و روايى مخالفان را به نقد و تحليل مى‏گيرد.
بنابر اين براى دريافت نظريه شيعه، شايسته است نگاهى به تفسير روض الجنان اثر گرانسنگ ابوالفتوح رازى داشته باشيم و از جاى جاى اين تفسير پاسخ ابوالفتوح به مستندات قرانى مخالفان عصمت را بيرون بكشيم و توان دانشمندان شيعه را در پاسخگويى از شبهات مخالفان عصمت آشكار سازيم.

ابوالفتوح پيامبران را معصوم مى‏داند و انجام گناهان كبيره و صغيره و اعتقادات ناروا را با عصمت ايشان ناسازگار مى‏بيند او براى اثبات اين باور از مجموعه‏اى از دلايل بهره مى‏برد كه برخى از آنها عبارتند از:

مهم‏ترين دليل رازى بر عصمت انبياء عقل است. هر چند احتمال مى‏رود نويسنده روض الجنان دلايل عقلى گوناگونى براى عصمت انبياء داشته باشد اما در تفسير روض الجنان تنها يك دليل عقلى عرضه مى‏كند: گناه پيامبران اعم از كبيره و صغيره در مخاطبان ايجاد نفرت مى‏كند و ايشان را از پذيرش سخن و دستور پيامبران باز مى‏دارد و حكمت ارسال رسل را باطل مى‏نماياند:
"در عقل مقرر است كه تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود مكلفان را از قبول قول ايشان (و استماع وعظ ايشان، و غرض قديم تعالى از بعثت ايشان قبول قول ايشان است)"2
"و پيغمبران (ع) ارتكاب قبايح نكنند و اخلالى بواجب نكنند براى آن كه منفر باشد از قبول قول ايشان، و هر چه منفر باشد واجب بود كه ايشان از آن منزه باشند تا غرض قديم تعالى منتقض نشود به بعثت ايشان، چه غرض به بعثت ايشان قبول و امتثال است"3
در نظرگاه ابوالفتوح ملاك در نفرت آفرينى، عادت است نه ثواب و عقاب:
"و مرجع در باب منفرات با عادات است نه با ثواب و عقاب، هر چه در عادت منفر بود، بر ايشان روا نيست سواء اگر معصيت باشد و اگر امراض و خلق شانيه باشد و اگر از باب مباحات باشد چو سخف و مجون و خلاعت"
با اعتماد به اين ملاك و معيار، ابوالفتوح نابينايى يعقوب را منفّر نمى‏داند و نظرگاه معتزله را به پرسش مى‏گيرد و تفصيل ايشان ميان صغاير و كباير را نادرست مى‏خواند:
"و مرجع در آنچه منفر باشد يا نباشد با عادت است ، ممتنع نبود كه در ان روزگار نابيناى منفر نبوده باشد."4
"و اعتذار معتزله در باب جواز صغاير به احباط ذم و عقاب است ، چه اعتبار در اين باب به ثواب و عقاب نيست ، به تنفير است و تنفير موقوف بر عادت است"5
اماميه عصمت پيامبران از گناه كبيره و صغيره پيش از نبوت و پس از نبوت را باور دارند . شريف مرتضى از دانشمندان برجسته شيعه در اين باره مى‏نويسد: "فقالت الشيعة الامامية، لايجوز عليهم شى من المعاصى و الذنوب كبيرا كان او صغيرا ، لاقبل النبوه و لابعدها"6
بنابراين دليل عقلى ابوالفتوح از جهاتى چند با ديدگاه اماميه همخوان نيست:
1. اين دليل تنها عصمت از گناهانى را نتيجه مى‏دهد كه نفرت آفرين باشند اما گناهانى كه در شمار صغاير قرار مى‏گيرند و انجام آنها در مخاطبان نفرت نمى‏آفريند مشمول اين دليل عقلى قرار نمى‏گيرد. چنان كه خود نويسنده روض الجنان در دليل عقلى مى‏گويد: و هر چه منفر باشد واجب بود كه ايشان از آن منزه باشند.7
2. در عبارت نخست تجويز منفر خوانده شده است :" تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود" در صورتى كه آن چه مخاطب را از پذيرش سخن پيامبر باز مى‏دارد انجام گناه توسط پيامبر است.
3. اگر ملاك نفرت آفرينى، عرف و عادت باشد اين معيار در زمانهاى متفاوت گوناگون دگرگون مى‏شود. در عصرى نوشيدن شراب منفر نيست و در دورهاى منفر نيست در محيطى منفر است و در محيطى ديگر منفز نيست. نتيجه اين ملاك اين است كه پيامبران بايد مطابق ميل افراد عمل كنند و خويش را با عرف و عادت مردم همراه سازند به گونه‏اى كه اگر فعل رفتارى در شرع حرام خوانده شود و در عرف و عادت مردم منفر ديده نشود ارتكاب آن براى پيامبر روا خواهد بود.8
4. اماميه سهو در انجام گناه را مانند عمد در انجام گناه مى‏دانند و آن را ناسازگار با عصمت مى‏خواند در صورتى كه دليل عقلى ابوالفتوح چنين نتيجه‏اى در پى ندارد.

دليل ديگر ابوالفتوح بر عصمت پيامبران ، آيات قرآن است. هر چند رازى در جاى جاى روض الجنان نظريه مخالفان عصمت را ناسازگار با آيات قرآن مى‏خواند اما به آياتى كه عصمت تمامى پيامبران را نتيجه دهد و ناظر به عصمت پيامبر خاصى نباشد اشاره نمى‏كند. تنها موردى كه ابوالفتوح از دلالت آيات بر عصمت گفته است بحث عصمت حضرت يوسف است كه نويسنده روض الجنان از آياتى كه در باره يوسف است براى اثبات عصمت آن حضرت بهره گرفته است:
"اما ادله قرآن كه دليل مى‏كند بر عصمت يوسف و براءت او از گناه و بر اتهام زليخا، چند آيت است: منها قوله تعالى: و قال نسوة فى المدينة امرات العزيز تراود فتيها عن نفسه قد شغفها حبا انا لنريها فى ضلال مبين و قوله: و راودته التى هو فى بيتها عن نفسه و غلقت الابواب و قالت هيت لك قال معاذ الله انه ربى احسن مثواى انه لايفلح الظالمون، و قوله تعالى حكايه عنها: الان حصحص الحق انا راودته عن نفسه و انه لمن الصادقين، و قوله ايضا: فذلكن الذى لمتننى فيه و لقد راودته عن نفسه فاستعصم و لئن لم يفعل ما آمره ليسجنن و ليكونا من الصاغرين. قال رب السجن احب الى مما يدعوننى اليه، الى قوله : فصرف عنه كيدهن و قوله: كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء ... و قوله: ذلك ليعلم انى لم اخنه بالغيب... ، و منها قول العزيز: انه من كيدكن ان كيدكن عظيم. يوسف اعرض عن هذا و استغفرى لذنبك، و بر قول ايشان كيد مصروف نبود از و سوء و فحشاء مدفوع نبود و او خائن و به جاى خيانت كنندگان بنشسته ، و چنان كه زن را استغفار فرمود اگر دانستى كه او نيز گناهكار است او را نيز استغفار فرمودى. و اين آيتها جمله دليل مى‏كند بر براءت ساحت يوسف(ع) و بر تهمت زليخا"

دليل سوم رازى بر عصمت پيامبران روايات است. نويسنده روض الجنان بارها از روايات به عنوان دليل عصمت ياد مى‏كند و نظريه مخالفان عصمت را نيز با روايات ناسازگار مى‏خواند اما تنها يك روايت در راستاى عصمت پيامبران در اعتقاد عرضه مى‏دارد. او آزر را نام جد مادرى ابراهيم يا عموى آن حضرت مى‏خواند و نظريه مخالفان را به نقد مى‏گيرد:
"اين معنى (آزر پدر ابراهيم بود) منفر باشد در حق ايشان از اجابت دعوتشان و قبول قول و امتثال امرشان"9
و پس از اين نقد از روايت پيامبر بهره مى‏برد:
"اخبار متواتر كه آمد از رسول(ع) كه او گفت: نقلنى الله من اصلاب الطاهرين الى ارحام الطاهرات لم يدنسنى بدنس الجاهليه"10

مخالفان نظريه عصمت، از شمارى از آيات و روايات تفسيرى در اثبات باور خويش سود مى‏برند.
اين مستندات در نظرگاه رازى، ناسازگار با عصمت نيست و به نفى عصمت از پيامبران نمى‏انجامد چه اين كه عقل، آيات، روايات و شرع، از عصمت پيامبران حكايت دارد و در ناسازگارى ميان اين ادله و مستندات مخالفان ناگزير از تاويل دلايل مخالفان هستيم:
"پس هر چه قدح كند بايد تا منفى بشود از ايشان تا مودى نبود با نقض غرض حكيم جل جلاله"11
مستندات مخالفان عصمت به چند گروه تقسيم مى‏شود: شمارى از معصوم نبودن آدم حكايت مى‏كند، تعدادى از معصوم نبودن ابراهيم، برخى از معصوم نبودن نوح و .... بنابر اين سزاوار است نخست ادله مخالفان در هر بخش آورده شود و آن گاه نظرگاه نويسنده روض الجنان و نقد ايشان از آن دلايل عرضه گردد.

حشويان آدم (ع) را گناهگار مى‏خوانند و گناه او را كبيره مى‏شناسند. اصحاب حديث و معتزله گناه آدم را صغيره معرفى مى‏كنند و نظام و جعفر بن مبشر گناه آدم را از روى سهو و غفلت مى‏دانند.
مستندات قرآنى اين عده به چند گروه تقسيم مى‏شود:

"و لاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين" بقره/35
"الم انهكما عن تلكما الشجرة" اعراف/22
نهى "لاتقربا" نهى تحريمى است نه تنزيهى و آدم (ع) با مخالفت اين نهى در شمار گناهكاران قرار مى‏گيرد چنان كه " انهكما" نيز نهى تحريمى است نه تنزيهى.

و عصى آدم ربه فغوى" طه/121
فخر رازى در نحوه استدلال مخالفان به اين آيه مى‏نويسد: فمن الناس من تمسك بهذا فى صدور الكبيرة عنه من وجهين الاول: ان العاصى اسم للذم فلا ينطلق الا على صاحب الكبيرة لقوله تعالى" و من يعص الله و رسوله و يتعد حدوده يدخله نارا خالدا فيها" و لامعنى لصاحب الكبيرة الا من فعل فعلا يعاقب عليه
والوجه الثانى: ان الغواية و الضلالة اسمان مترادفان و الغى ضد الرشد ومثل هذا الاسم لايتناول الا الفاسق المنهمك فى فسقه"12

"ثم اجتباه ربه فتاب عليه و هدى" طه/122
"فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه" بقره /37
آدم(ع) تائب است و هر تائبى گناهكار است چه اين كه تائب كسى است كه بر گناه خويش پشيمان گشته است و نادم خبر از گناهكار بودن خويش مى‏دهد. بنابر اين اگر نادم راستگو باشد، درشمار گناهكاران قرار مى‏گيرد چنان كه اگر درغگو باشد گناهكارى او مسلم خواهد شد.

"قالا ربنا ظلمنا انفسنا" اعراف/23
"فتكونا من الظالمين" بقره/35
حشويه مى‏گويند: خدا آدم را ظالم مى‏خواند چنان كه آدم خويش را ظالم مى‏نامد. ظالم ملعون است و ملعون كسى است كه گناه كبيره انجام مى‏دهد . معتزليان بر اين باورند كه: آدم گناه صغيره كرد و با اين گناه به خود ظلم كرد يعنى نفس خود را ناگزير از سختى‏هاى توبه و... كرد و ابى هاشم معتزلى معتقد است: ظلم آدم اين بود كه برخى ثوابها را بر خود حبط كرد.5

"فاخرجهما مما كانا فيه" بقره /36
اگر آدم معصوم بود و خوردن ميوه گناه نبود رانده شدن او از بهشت به چه علت بود؟!

"هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها فلما تغشّيها حملت حملا خفيفا فمرت به فلما اثقلت دعوا الله ربهما لئن اتيتنا صالحا لنكونن من الشاكرين. فلما آتاهما صالحا جعلا له شركاء فيما آتاهما فتعالى الله عما يشركون" اعراف 190-/189
جمله " جعلا له شركاء... نشان از شرك آدم دارد و آن حضرت را از شمار معصومان بيرون مى‏سازد.

نويسنده روض الجنان "لاتقربا" را امر(اتركا، اهجرا) مى‏داند و نهى بودن آن را برنمى‏تابد به باور او، امر، به واجب و مندوب تقسيم مى‏شود و واژه "لاتقربا" امر به مندوب است چه اين كه:
"نشايد كه كه بر ظاهر حمل كنند و گويند: نهى است، براى آن كه نهى به كراهت ناهى منهى عنه را نهى شود و حكيم نهى نكند الا از قبيح، و قبيح بر پيامبران روا نباشد پس براى اين وجه را گفتيم كه اين لفظ به معنى امر است تا بر ندب حمل توان كردن كه لايق بود به آدم(ع)"13
در نظرگاه ابوالفتوح "فكلا من حيث شئتما" نيز مانند "لاتقربا" امر به اباحت است نه وجوب.
به باور او
"امر و نهى متداخل باشند و ايشان را صيغتى مخصوص نباشد كه در او اشتراك و احتمال نبود ، بل امر كنند به لفظ نهى و نهى كنند به لفظ امر براى تداخل معانى ايشان از آن جا كه در امر ترغيب بود در فعل و تزهيد بود در ترك، و در نهى عكس اين باشد، تزهيد بود در فعل و ترغيب در ترك. و در معنى امر به چيز روا باشدكه نهى بود از ضدش بر سبيل مجاز"14
بنابراين
"بنزديك ما چنان است كه خداى تعالى آدم را مندوب كرد به ترك تناول اگر تناول نكردى او را ثواب بسيار بودى اما بر تناول او را ذمى و عقابى نبود."15
نويسنده روض الجنان در پاسخ شبهات منكرين از تنزيه الانبيا شريف مرتضى بسيار بهره گرفته است به گونه‏اى كه برخى از پاسخهاى ايشان به ترجمه عبارت تنزيه الانبيا مى‏ماند براى نمونه عبارت " امر و نهى متداخل باشند .... " برگرفته از اين عبارت شريف مرتضى است:" اما النهى و الامر معا فليسا يختصان عندنا بصيغة ليس فيها احتمال و لااشتراك و قد يومر عندنا بلفظ النهى و ينهى بلفظ الامر"16
در پاسخ اصلى ابوالفتوح نيز جملاتى همانند عبارت تنزيه الانبيا ديده مى‏شود.
افزون بر اين نحوه استدلال رازى، مخالفان را ناگزير از تسليم نمى‏سازد. چه اين كه:
1. ابوالفتوح "لاتقربا" را امر مى‏خواند نه نهى و مخالفان "لاتقربا"را نهى معرفى مى‏كنند به عبارت ديگر ابوالفتوح بر اساس باور از پيش ساخته خود كه مخالف را ناگزير از تسليم نساخته است "لاتقربا" را امر مى‏خوانند و مخالف نيز با پيش فرض خود "لاتقربا" را نهى مى‏نامد.
2. پاسخ نويسنده با آيه " الم انهكما عن تلك الشجرة" ناسازگار است. آيه صريح در نهى است و با ماده خود نهى امده است تا برخى تصور امر نداشته باشند.
3. در صورتى كه امر بودن "لاتقربا" را بپذيريم اثبات اين كه اين امر به واجب مراد نيست و امر به ندب مراد خداوند است نياز به دليل دارد و با صرف ادعا نمى‏توان مخالف را وادار به تسليم ساخت.
بنابر اين برداشتن عنوان نهى از "لاتقربا" شايسته نيست و بايد مانند مرحوم طبرسى و شمار بسيارى از تفسيرگران "لاتقربا"را نهى بخوانيم آن هم نهى تنزيهى نه تحريمى كه ادعاى مخالفان عصمت است .

در نقد اين مستند رازى مى‏نويسد:
"عصيان مخالفت امر با ارادت باشد، و امر و ارادت از حكيم تعلق دارد هم به واجب و هم به مندوب، چون به ادله عقل بدانستيم كه مخالفت امر واجب بر آدم روا نباشد، لا بد حمل بايد كرد بر مخالفت امر مندوب" بنابر اين اطلاق عاصى بر آدم (ع) از جهت ترك مندوب است نه ترك واجب."
پس از اين نقد رازى پرسش مخالفان را گزارش مى‏كند:
"اگر گويند: بر اين قاعده لازم آيد كه پيغامبران خداى هميشه عاصى باشند چه ايشان خالى نباشند از ترك مندوبات"
و در پاسخ آن مى‏نويسد:
"اين‏اطلاق نكنيم در حق‏پيغامبران، چه اين‏لفظ به‏عرف مخصوص‏شده است به فاعل قبيح و تارك واجب، و از اين جاست كه اسم ذم است اما مقيد روا داريم، گوييم: اگر مراد به‏معصيت ايشان‏ترك مندوب‏است آرى و اگر فعل قبيح يا ترك واجب است، نه"17
مخالف عصمت پيامبران اين پاسخ را برنمى‏تابد چه اين كه به باور او عاصى در آيات قرآن كسى است كه سزاوار عقاب است و در عرف اسم ذم است بنابر اين اين نام تنها زيبنده كسانى است كه گناهكارند نه آنان كه ترك اولى كرده‏اند.
افزون بر اين اگر عاصى در عرف اسم ذم است و بر فاعل قبيح و تارك واجب اطلاق مى‏گردد و در آيات قرأن نيز عنوانى است كه بر مستحق عقاب اطلاق مى‏گردد بنابر اين به چه دليل ابوالفتوح به عرف وقعى نمى‏نهد و ديده از آيات قرآن مى‏گيرد و عاصى را نام كسى مى‏گيرد كه به باور او ترك مندوب كرده است.

به باور ابوالفتوح توبه آدم و پذيرش آن نشان از گناهگارى آدم ندارد و نمى‏توان از اين آيات معصوم نبودن آن حضرت را نتيجه گرفت، چه اين كه:
"توبه بنزديك ما طاعتى است از طاعات، حظ او حصول ثواب بود بر او، و او را اثرى نيست در اسقاط عقاب چه قول به اين احباط باشد، و اسقاط عقاب خداى كند عند توبه به تفضل، پس بر اين قاعده معنى قبول توبه ضمان ثواب باشد بر آن، و توبه پيغامبران(ع) بر سبيل خشوع و خضوع و اخبات و انقطاع با خداى باشد، و غرض از او تحصيل ثواب".18

نويسنده روض الجنان اطلاق ظلم در آيه شريفه را نشانگر معصوم نبودن آدم نمى‏داند چه اين كه ظلم در لغت عرب به معنى نقصان است چنان كه در آيه شريفه " اتت اكلها و لم تظلم منه شيئاً" جمله "لم تظلم" به معنى (لم تنقص) است بنابر اين معناى "فتكونا من الظالمين" فتكونا من الناقصين حظهم من الثواب" مى‏باشد.19
در اين پاسخ نيز رازى وامدار شريف مرتضى است در تنزيه الانبيا مى‏خوانيم:" معناه انا نقصنا انفسنا و بخسناها ما كنا نستحقه من الثواب بفعل ما اريد من الطاعة"
افزون بر اين، اصل، عدم نقل معنى است. نويسنده روض الجنان مى‏تواند مانند تمام كسانى كه هيچ گناهى را از آدم برنمى‏تابند ظلم را به معناى انجام كارى كه اولى ترك آن است بگيرد يا مانند ابى هاشم معتزلى ظلم را ظلم به نفس معنا كند. آدم از آن جهت كه خود را از بخشى از ثواب محروم كرد و در استحقاق خود كاستى به وجود آورد خود را ظالم معرفى مى‏كند.

ابوالفتوح ، اخراج آدم و حوا از بهشت را نشان دهنده گناهگار بودن آن حضرت نمى‏داند چه اين كه:
"اخراج از بهشت عقوبت نباشد، چه عقاب مضرتى باشد مستحق مقرون به استخفاف و اهانت و فوت منافع از عقاب باشد، چه اگر چنين بودى انبياء و اوليا هميشه معاقب بودندى عاجلا و آجلا، پس اخراج ايشان از بهشت و اهباط ايشان به زمين بر سبيل مصلحت بود و آنچه تعلق به مصلحت دارد به اوقات و اشخاص و اسباب بگردد تا تناول درخت نكرده بودند مصلحت ايشان در تكليف آن بود كه آن جا باشند و چون تناول كردند مصلحت بگرديد و صلاح آن بود كه تكليف ايشان در زمين باشد و خداى تعالى آدم را براى زمين آفريد"20

رازى شرك را منسوب به فرزندان آدم مى‏داند و نسبت شرك به آن حضرت را باور ندارد
"شرك مضاف است با فرزندان آدم دو جنس يا دو قبيل از جمله ايشان يا با ذكور و اناث ايشان، و به هيچ حال منسوب نباشد آدم و حوا. اگر گويند: در آيت ذكرى رفته نيست فرزندان آدم را تا رد كنايت كنند با ايشان و انما ذكر آدم و حوا رفته است، گوييم: روا باشد كه ( رد ضمير كنند با آن كه او را ذكر نرفته باشد و اين طريقى است عرب را كه) ضمير قبل الذكر گويند، قال الله تعالى :" حتى توارت بالحجاب " يعنى الشمس و آفتاب را ذكرى نرفته است ( و قال الله تعالى" انا انزلناه فى ليلة القدر" و قرآن را ذكرى نرفته است) كه اين اول سورت است .
جوابى ديگر از سؤال آن است كه: ذكر فرزندان آدم رفته است در آيت فى قوله :" هو الذى خلقكم من نفس واحدة" و "كم" خطاب است با جمله فرزندان آدم ذكور و اناث و دگر جاى ذكر ايشان رفت فى قوله:" فلما آتيهما صالحاً" و المعنى ولدا صالحا و ولد جنس را باشد صالح بود واحد را و جمع را، و چون در كلام ذكر دو مذكور برود آنگه عقيب آن چيزى آيد كه به يكى از ايشان لايق بود به ديگرى لايق نبود ردش با آن بايد كردن كه به او لايق بود. چون در كلام ذكر آدم و حوا رفته است و ذكر فرزندان ايشان ، كفر و شرك لايق نيست به آدم و حوا، و به اولاد ايشان لايق است رد بايد كردن با ايشان دون آدم و حوا"21
پاسخ ابوالفتوح از اين آيه نيز با كمى تصرف در واژگان و جملات همان عبارت شريف مرتضى است . افزون بر اين چنان كه علامه طباطبايى مى‏گويد : دليلى بر حذف مضاف (اولاد) و جايگزنى مضاف اليه بجاى آن نيست.22

مخالفان عصمت پيامبران از آيات زير براى اثبات معصوم نبودن ابراهيم (ع) بهره مى‏گيرند:
الف. " فلما جن عليه الليل رأى كوكبا قال هذا ربى فلما افل قال لااحب الآفلين. فلمّا رأى القمر بازغا قال هذا ربى فلما افل قال لئن لم يهدنى ربى لاكوننّ من القوم الضالين. فلما رأى الشمس بازغة قال هذا ربى هذا اكبر فلما افلت قال يا قوم انى برى‏ء ممّا تشركون"
انعام /76-77
سخن از ربوبيت ستارگان كفر است و كفر به اتفاق بر انبياء روا نمى‏باشد بنابر اين وقتى ابراهيم از الوهيت ستارگان مى‏گويد عصمت در اعتقاد ندارد و در شمار معصومان قرار نمى‏گيرد.
ب. "ما كان للنبى و الذين آمنوا ان يستغفروا للمشركين و لو كانوا اولى قربى من بعد ما تبين لهم انهم اصحاب الجحيم" توبه /113
استغفار براى كافران جايز نيست بنابر اين وقتى ابراهيم براى آزر استغفار مى‏كند در شمار گناهكاران قرار مى‏گيرد.
ج. "فنظر نظرة فى النجوم. فقال انى سقيم " صافات /88-89
ابراهيم به دروغ خود را بيمار خواند در صورتى كه بيمار نبود .
د. " بل فعله كبيرهم" انبياء /63
ابراهيم بت بزرگ را بت شكن خواند در صورتى كه خود آن حضرت بتان را نابود كرد بنابر اين بر اساس اين آيه شريفه ابراهيم از مقام عصمت برخوردار نبود.

ابوالفتوح از اين شبهه مخالفان عصمت در پاسخ مى‏دهد:
الف: اين سخن ابراهيم پيش از بلوغ بود نه پس از بلوغ چنان كه مخالفان مى‏گويند:
"ابراهيم اين سخن در زمان مهلت نظر گفت و آنگه كه خداى را نشناخت و نظر كرده بود براى آن كه ممكن نيست كه توان گفتن كه خداى تعالى ابراهيم را عارف آفريد به خود با علم ضرورى در او آفريد به خود و صفات خود، لا بد باشد از آن كه او اكتساب علم كرده باشد به نظر، و حالت ناظران حالت مجوزان و شاكان باشد. پس ابراهيم اين كه گفت نه بر سبيل خبر گفت، بل بر سبيل فرض و تقدير گفت ، چنان كه يكى از ما چون نظر كنند در حدوث اجسام فرض و تقدير كند كه قديم است و گويد" هب انها قديمه" تا بنگرد تا به چه ادا خواهد كردن نظر او، چون نظر او در قدمش ادا كند به فساد، از آن رجوع كند به دليل و به طريق قسمت بداند كه چون قديم نباشد لابد محدث باشد."
ب. ابراهيم
"بر سبيل فرض گفت : هذا ربى تا بنگرد تا مودى است با چه؟ چون افول و غروبش پديد آمد و غايب شد بدانست، كه آنچه حضور و غيبت بر او روا باشد او خداى را نشايد چه آن از علامات حدوث بود و محدث را محدث بايد و او نيز محتاج باشد به محدثى ، چون ماه برآمد و ماه از ستاره روشن‏تر و بزرگ‏تر بود گفت: "هذا ربى" هم بر اين وجه فارضا و لامخبرا قاطعا"23
تفسير نويسان، پاسخهاى بسيارى براى اين شبهه آورده‏اند كه ابوالفتوح از آن ميان تنها به دو پاسخ اشاره مى‏كند. از ميان دو پاسخ ابوالفتوح پاسخ نخست با آيه "و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه " سازگارى بيشترى نشان مى‏دهد چه اين كه آيه نشان مى‏دهد كه ابراهيم (ع) نظريه مخالف را در باره كوكب مى‏آورد و سپس آن را نقد مى‏كند.

از اين دليل ابوالفتوح چند پاسخ مى‏دهد :
1. استغفار ابراهيم مشروط بود به ايمان" اللهم اغفرلى لابى اذا آمن"
2. استغفار پس از اظهار ايمان انجام گرفت.
به باور نويسنده روض الجنان توجيه استغفار ابراهيم به وعده استغفار شايسته نيست چه اين كه با ظاهر قرآن سازگار نيست.

نويسنده روض الجنان از مستند سوم مخالفان چهار پاسخ مى‏دهد كه بر اساس آن پاسخها ابراهيم درغگو نخواهد بود و غير معصوم جلوه نمى‏كند.
1. ابراهيم تب ادوارى داشت و با نگاه كردن به ستاره زمان بيمارى خود را در مى‏يافت.
2. خدا خبر بيمار شدن ابراهيم را داد و مقصود ابراهيم از " انى سقيم" اين است كه بيمار خواهم شد.
3. ابراهيم بر اساس باورهاى ستاره پرستان گفت:" از اين ستاره بر زعم شما مرا بيمارى مى‏نمايد"
4. مقصود آن حضرت آن است كه من از اصرار شما بر كفر بيمار دلم.

به باور ابوالفتوح اين آيه از معصوم نبودن ابراهيم خبر نمى‏دهد. چه اين كه :
1. سخن ابراهيم خبر است اما خبرى كه معناى فرض و تقدير مى‏دهد:
"معنى آن است كه: هب ان فاعلا فعل هذا الفعل و اعتل بمثل هذه العلة هل تقبلون منه همان انگارى كه كسى بيايد و چنين فعل كند، آنكه كه از او پرسند كه چرا كردى، گويد: من نكرد، اين بت مهترين كرد. شما از او قبول كنى؟ تا گويند نه! او گويد: چرا؟ ايشان گويند براى آن كه او حيات ندارد و قدرت ندارد و فعل از او محال باشد تا او گويد: بپرسى، اگر ايشان بگويند گويند: چون پرسيم از جماد كه ايشان آلت شنيدن و گفتن ندارند؟ تا حجت بر ايشان متوجه شود تا باشد كه نظر كند و انديشه و ايمان آرند و قول او قبول كنند."
2. اين سخن ابراهيم خبر مشروط است نه خبر مطلق به قرينه " ان كانوا ينطقون" به عبارت ديگر جمله " ان كانوا ينطقون" قيد براى جمله "بل فعله كبيرهم" است در نتيجه " ان كانوا ينطقون فعله كبيرهم" :
" اگر سخن گويند، او كرده است، يعنى اگر ايشان بر نطق قادرند بر فعل قادر باشند، و اگر بر نطق قادرنهاند ، اولى و احرى كه بر فعل قادر نباشند ، و چون قادر نباشند عاجز و مدبر باشند، عبادت ايشان نگو نبود. و اگر گويند: اين شرط در نطق است نه در فعل ، گفت: بپرسى اگر سخن گويند گوييم: چه ممتنع است كه شرط باشد در هر دو و روا بود كه شرطى بود كه او شرط باشد در بسيارى چيزها ، شرط يكى بود و مشروط بسيار."
3. على بن حمزه كسايى پس از "بل فعله" وقف مى‏كرد و جمله "كبيرهم" را آغاز جمله ديگرى مى‏دانست.24
در نظرگاه نويسنده روض الجنان، استناد مخالفان به روايت ابوهريره " ما كذب ابراهيم الا ثلاث كذبات كلها يجادل بهن عن دينه" نيز مدعاى ايشان را اثبات نمى‏كند چه اين كه :
اولاً: اين روايت خبر واحد است و خبر واحد علم نمى‏آورد.
ثانيا: " در مثل اين مساله اخبار احاد مقبول و معمول نيست"
ثالثا: سخن ابراهيم به ظاهر دروغ مى‏نمايد اما دروغ نيست.25
پاسخهاى ابوالفتوح مانند ديگر مفسران است هر چند شباهتهاى بسيارى ميان نظريات او و متن تنزيه الانبيا وجود دارد.

در نگاه مخالفان عصمت، آيات زير حكايت از گناهگار بودن يوسف دارد:
الف. " و لقد همت به و هم بها لولا أن راى برهان ربه كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء انه من عبادنا المخلصين" يوسف/24
اين آيه به كمك رواياتى كه از صحابه و تابعين رسيده است گناهكارى يوسف را نتيجه مى‏دهد.
ب."اذكرنى عند ربك" يوسف/42
مساله: فان قيل: كيف يجوز على يوسف و هو نبى مرسل ان يعول فى اخراجه من السجن على غير الله تعالى و يتخذ سواه و كيلا ذلك"26

در نقد اين دليل ، ابوالفتوح نخست مستندات روايى مخالفان را به نقد مى‏نشيند:
" و از اين ترهات و محالات، آنچه عقل و شرع و قران و اخبار ، پيغامبران خداى را از آن منزه كرده است؛ و اين هيچ بنزديك ما روا نيست بر پيغامبران از آن جا كه ايشان معصومان و مطهرانند و پاكيزگان ، و صغيره و كبيره بر ايشان روا نيست از آن جا كه ادله عقل دليل كرده است بر عصمت ايشان ، چه در عقل مقرر است كه تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود مكلفان را از قبول قول ايشان( و استماع وعظ ايشان، و غرض قديم تعالى از بعثت ايشان قبول قول ايشان است) و امتثال امر و اجابت دعوت ايشان ، آنچه قدح كند در آن، واجب بود كه حق تعالى ايشان را از آن معصوم و منزه دارد و تجيز زنا كه من اكبر الكباير است و اعظم الخطايا و امهات الذنوب است واجب بود كه از آن منزه باشند كه حظ او در تنفير بغايت و نهايت است."
پس از نقد روايات نويسنده روض الجنان به بحث درباره آيه مى‏نشيند و براى واژه "هم" سه معناى متفاوت مى‏آورد:
1. عزم بر كارى
2. خطور الشى‏ء بالبال بدون عزم بر فعل
3. شهوت "
به باور ابوالفتوح از اين معانى سه گانه تنها معناى دوم و سوم با مقام يوسف همخوان است و معناى اول مناسب نمى‏نمايد:
"و چون وجوه همت مختلف باشد چنان كه مى‏بينى در حق يوسف بر آن تفسير بايد دادن كه به او لايق باشد و از اين وجوه شهوت و ميل طباع روا باشد، و خطوره بباله روا باشد، و مقاربه هم روا باشد على بعض الوجوه، مادام تا عزم با او نباشد، و عزم روا نباشد به هيچ وجه، الا آن است كه اگر بر عزم حمل كنند، آيت را بر وجهى تفسير بايد دادن كه همت و عزم متعلق نباشد به معصيت و آن چنين بود:" و لقد همت به و هم بها" اى، بضربها و دفعها عن نفسه، او همت كرد به يوسف كه در او آويزد و يوسف همت كرد به او، به آن معنى كه او را بزند و براند و از خويشتن دور كند"27
به باور رازى متعلق"همت" و "هم" با قطع نظر از حكم عقل آيات و آثار يك چيز است اما نظرداشت اين سه ما را ناگزير از ساخت دو متعلق مى‏سازد متعلق "همت" زنا است و متعلق "هم" زدن و دفع.
"اگر گويند هر دو همت وارد است يك مورد، چرا يكى حمل كردى بر وجهى نيكو آن ضرب و دفع است. و يكى على الزنا و القبيح؟ گوييم: براى دليل چنين كرديم كه ادله عقل و قرآن و آثار بر اين دليل كرد و الا هر دو را حمل كردندى على وجه واحد"28

نويسنده روض الجنان در ارزيابى اين مستند مى‏نويسد:
"بدان كه در اين اعتراضى نيست بر يوسف براى آن كه حبس او در زندان معصيت بود، و بر او بود كه به هر طريق كه گمان برد كه او را در آن خلاص خواهد بودن تمسك كند. اما عتاب خداى تعالى با او در اين معنى براى ترك اولى بود و پيغامبران ترك اولى و احلال به مندوبات بسيار كنند و معاصى ايشان محمول بود بر اين و ماول باشد به اين معنا"29
در اين پاسخ نوعى ناسازگارى ديده مى‏شود. اگر يوسف مى‏تواند از هر وسيله‏اى براى رهايى خود سود ببرد بنابر اين مواخذه او شايسته نخواهد بود در صورتى كه وى مواخذه مى‏گردد. ابوالفتوح از سويى حكم به درستى رفتار يوسف مى‏دهد و از سويى ديگر او را به جهت ترك اولى سزاوار مواخذه معرفى مى‏خواند، مگر اين كه مواخذه از باب حسنات الابرار سيئات المقربين توجيه گردد.

"و الذكر عبدنا ايوب اذ نادى ربه انى مسنى الشيطان بنصب و عذاب" ص/41
بيماريها و گرفتاريهاى ايوب عذاب خدا بود چه اين كه بيماريهايى كه از جهت امتحان باشد عذاب و عقاب ناميده نمى‏شود.30

ابوالفتوح رازى سختيها و مشكلات ايوب را امتحان الهى مى‏خواند نه كيفر. به باور او تمامى رواياتى كه نشان از سلطه شيطان بر ايوب دارد غير قابل پذيرش است:
"و هيچ روا نباشد كه خداى تعالى ابليس را بر انبياء و اولياء مسلط كند"31
افزون بر اين در نظرگاه رازى بيماريهاى ايوب در شمار منفرات قرار نمى‏گيرد چه اين كه
"بر پيغامبران هيچ چيز از منفرات روا نباشد ، نه از قبل خداى و نه از قبل ايشان ، براى آن كه مودى بود با نقض غرض قديم تعالى، و او از اين منزه است"32

"و هل اتاك نبأ الخصم اذ تسوّرا المحراب... و حسن مآب" ص/21-25
جملات" و ظن داود أنّما فتنّاه" ،" فاستغفر ربه "،" و اناب "و فغفرناله " نشان از گناه او دارد، گناهى كه در عشق به همسر اوريا ظاهر شد: "داود عاشق همسر اوريا شد و براى رسيدن به او همسرش را به جنگ فرستاد و وى را در پيشاپيش تابوت قرار داد تا از كشته شدن او مطمئن گردد".

به باور ابوالفتوح آيه شريفه ناسازگار با عصمت داود نيست و مستندات روايى مخالفان قبيح، منفر و ناسازگار با عقل و شرع مى‏نمايد:
"و حديث عشق داود زن اوريا را ، و او را فرستادن و در پيش تابوت داشتن و قصد آن كه تابوت او را بكشند تا او زن را با زنى كند اين هم قبيح است و هم منفر و لايق حال انبياء نباشد"
در منظر نويسنده روض الجنان روايات قابل اعتماد در اين موضوع عبارت است از:
"اوريا بن حيان، زنى را مى‏خواست و زن سخت بجمال بود، و داود نود و نه زن داشت و در شرع او روا بودى. داود نيز خطبه كرد و او را بخواست. اهل و خويشان و اولياى زن رغبت به داود كردند براى حرمت و مكان او از نبوت، و اين در شرع و عقل روا باشد و منعى نيست از او، و اگر اين معنى بر خفيت و پوشيدگى رفته باشد نيز منفر نبود، از وجوهى كه گفتند اين قريب‏تر است و توبه و استغفار او از اين بود. و سخت‏تر حال او آن است كه گويند ترك مندوب بود و پيغامبران ترك مندوب بسيار كنند."33
بنابر اين واژگان آيه نيز در پرتو اين روايت توجيه و تحليل مى‏گردد.
اين تحليل نشان از رودررويى ابوالفتوح با دو ديدگاه ديگر دارد. ديدگاهى كه قصه را به گونه‏اى نقل مى‏كند كه داود را مرتكب كبيره نشان مى‏دهد و ديدگاهى كه قصه را به شكلى مى‏آورد كه از انجام گناه صغيره توسط داود حكايت دارد.
در منظر روض الجنان شبهه گناهكارى داوود در مورد عشق به همسر اوريا نه شكل قضاوت و حكم وى: " اما قول آن كس كه او گفت: خطيئت داود از اين جا بود كه اين ناپرسيده حكم كرد و استغفار از اين واقع بود خطاست براى اين كه، اين جهل باشد از حاكم و آن كه اين قدر نداند در حكومت حاكمى را و قضا را نشايد از جمله افناء الناس فكيف كه پيغامبرى باشد مرسل. آنگه انديشه كرد و دريافت و بدانست كه آن امتحان است كه او را كردند"34
افزون بر اين سياق آيه" و آتيناه الحكمه و فصل الخطاب" نيز با نظريه ناتوانى آن حضرت در قضاوت ناسازگار مى‏نمايد.

1."و لقد فتنا سليمان و القينا على كرسيه جسدا ثم اناب" ص/34 روايات تفسيرى نشان مى‏دهد: يك ديو به نام "صخر" به شكل سليمان در آمد و بر تخت او نشست و انگشترى او را كه نبوت در آن بود دزديد و آن را در آب افكند و نبوت آن حضرت را از ميان برد. اين همه عذاب سليمان بود و عذاب نشانه گناهكار بودن آن حضرت است. سياق آيه " قال رب اغفرلى" نيز نشانگر درستى اين برداشت است.
2. "رب اغفرلى و هب لى ملكا لاينبغى لاحد من بعدى انك انت الوهاب" ص/35
اين آيه از حسد و حرص سليمان حكايت دارد و حرص و حسد با نظريه عصمت آن حضرت ناسازگار مى‏نمايد.

نويسنده روض الجنان روايات تفسيرى آيه نخست را از قصاص جهال مى‏داند، بطلان آنها را بديهى مى‏خواند و باور مخالفان را با عقل و شرع ناسازگار معرفى مى‏كند، در نگاه او نبوت در انگشترى نيست و سلب آن از سليمان امكان پذير نيست. و توبه نشان از گناهكار بودن تائب ندارد بلكه طاعتى از طاعات است.35

به باور ابوالفتوح آيه نشان از معصوم نبودن حضرت سليمان ندارد. او براى دفاع از نظريه خويش سه تاويل براى آيه مى‏آورد و از آن ميان تنها پاسخ نخست را مى‏پذيرد.
"1. سليمان اين سؤال نكرد از خداى تعالى الا به دستورى و اذن او . و خداى او را فرمود تا اين دعا كند از آن كه در سابق علم او چنان بود كه هر كس كه چون سليمان بود ملك چنان او را مفسدت باشد. او را فرمود تا اين دعا كرد كه تمكين چنان كه سليمان را بود الا با عصمت راست نيامدى كه مامون الجانب بودى من الخطا و الزلل.
2. جواب ديگر آن است كه : او از خداى درخواست تا ملك او آيت نبوتش كند و معجز پيغامبرى‏اش و اگر مثل آن كسى را بود از آن بشدى كه معجزى خارق عادت بودى و ملك سليمان به اين صفت بود از طاعت جن و انس و سباع و وحوش و بهايم تا عاقل او را و تسخير رياح و مانند اين. پس از طريق مصلحت گفت نه بر وجه بخل، و مراد به "من بعدى"، آن است كه لاينبغى لاحد غيرى، چنان كه يكى از ما گويد: انا اطيعك ثم لااطيع احدا بعدك، اى، غيرك؛ من از پس تو كس را طاعت ندارم ، يعنى جز تو را طاعت ندارم. عطاء بن ابى رباح گفت: يعنى ملكى كه از من بنستانى در عمر من.
3. و جهى ديگر تاويل آيت آن است كه به اين ملك، آخرت خواست و ثواب بهشت. و تقدير آن كه: ملكا لاينبغى لاحد من بعدى ، اى بعد وصولى اليه ؛ ملكى كه چون من به آن رسيده باشم؛ كس به آن نرسد از آن جا كه چيزى نتواند كردن كه مستحق ثواب شود از ايمان و طاعت، چه سراى آخرت سراى الجا باشد نه سراى تكليف. و بيان قوت اين وجه قوله رب اغفرلى ؛ بارخدايا بيامرز مرا و اين از جمله احكام اخرت است بعضى دگر گفتند : ملك قهر هواى نفس خواست و قوله: لاينبغى لاحد من بعدى ، اى فى زمانى؛ يعنى با من الطافى كن كه من عند آن اختيار طاعت كنم و اختيار عصمت. و اين اختيار عصمت كس را نبود در اين روزگار جز مرا. والله اعلم بمراده. و اين دو وجه متعسف است و وجوه اول معتمد است.
درخواست سليمان به هيچ روى ناسازگار با عصمت ايشان نيست چه اين كه " ان فيه سؤال ملك يختص به لا سؤال ان يمنع غيره عن مثل ما اتاه و يحرمه ففرق بين أن يسال ملكا اختصاصيا و أن يسال الاختصاص بملك اوتيه"36

1. " و لئن اتبعت أهواءهم بعد الذى جاءك من العلم مالك من الله من ولى و لانصير"
بقره /120
خطاب آيه به پيامبر نشان از معصوم نبودن آن حضرت دارد.
2. " و لا تكن للخائنين خصيما و استغفر الله" نساء/106
"قال الطاعنون فى عصمة الانبياء دلت هذه الآية على صدور الذنب من الرسول فانه لولا ان الرسول اراد ان يخاصم لاجل الخائن و يذب عنه و الّا لما ورد النهى عنه"37
3. "عفا الله عنك لم اذنت لهم حتى يتبين لك" توبه/43
عفو خدا نشان از وقوع گناه دارد و جمله "لم اذنت لهم" استفهام انكارى است و بر اذن
4. " لاتجعل مع الله الها آخر" اسراء/22
آيه نشان مى‏دهد كه پيامبر اسلام عصمت در اعتقاد نداشت.
5. "امسك عليك زوجك و اتق الله و تخفى فى نفسك ما الله مبديه و تخشى الناس و الله احق ان تخشاه " احزاب/37
پيامبر از مردم مى‏هراسيد و از خدا ترس نداشت بنابر اين آن حضرت از عصت برخوردار نبود.
6. " انا فتحنا لك فتحا مبينا. ليغفرلك الله ما تقدم من ذنبك و ما تأخر" فتح/1
بخشش پيامبر وقتى معنا مى‏يابد كه آن حضرت گناه كرده باشد.
7. " الم يجدك يتيما فآوى و وجدك ضالا فهدى" ضحى/6-7
آيه شريفه دلالت بر كف پيامبر پيش از نبوت ايشان دارد بنابر اين آن حضرت عصمت در اعتقاد نداشت.
8. " و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا نبى الا اذا تمنى القى الشيطان فى امنيته فينسخ الله ما يلقى الشيطان ثم يحكم الله آياته والله عليم حكيم" حج/52
پيامبر در دريافت وحى اشتباه كرد و خدايان قريش را مدح كرد بنابر اين آن حضرت عصمت در اعتقاد و تبليغ نداشت : روايت شده كه وقتى پيامبر ديد قومش به او پشت مى‏كنند و از او بيزارى مى‏جويند سخت آزرده شد و در آرزوى آن بود كه از سوى خدا آيه‏اى فرود آيد و ميان او و قريش آشتى حاكم سازد. وقتى آفريدگار آيه " و النجم اذا هوى" نجم /1 را فرو فرستاد و پيامبر آيه را براى قريش خواند شيطان بر زبان آن حضرت تلك الغرانيق العلى و ان شفاعتهن لترتجى را جارى ساخت و قريش وقتى اين جمله را از زبان پيامبر شنيدند شگفت زده شدند و در عين حال به گونه‏اى همراه مسلمانان سجده كردند.38

ابوالفتوح در نقد مستند نخست مخالفان مى‏گويد: هر چند خطاب آيه شريفه با پيامبر است اما مراد از خطاب امت آن حضرت است. بنابر اين ناسازگارى ميان عصمت پيامبر و آيه رخ نمى‏دهد.39

"اين آيت دليل نيست بر آن كه رسول چيزى كرد او را نبود كه كند نه صغيره و نه كبيره ، براى آن كه به ادله عقل كه احتمال تاويل نكند درست شده است كه معصوم است ، صغيره و كبيره بر او روا نيست و نهى خداى تعالى او را بقوله :" و لاتكن للخائنين خصيما" دليل نكند كه او آن خصومت كرده است، براى آنكه بسيار نهى باشد كه كنند كسانى را كه ايشان منهى عنه نكرده باشند و مانند اين در عرف و قرآن بسيار است قال الله تعالى" لئن اشركت ليحبطن عملك" و يكى از ما فرزندش را گويد: لاتفعل كذا و كذا و اگر چه او هرگز آن فعل نكرده باشد. ابوالفتوح جمله "و استغفر الله..." را نشانه وقوع جرم نمى‏داند چه اين كه استغفار طاعتى است مستقل، و فايده او تحصيل ثواب باشد بنزديك ما دون اسقاط عقاب چه اسقاط عقاب خداى تعالى كند(عنه) توبه و استغفار به تفضل"40
نويسنده روض الجنان مى‏تواند پاسخ مستند اول را اين جا نيز تكرار كند و ميان مخاطب و مراد تفاوت گذارد اما از آن پاسخ در اين جا سود نبرده است و مخاطب و مراد آيه را شخص پيامبر معرفى كرده است و ميان عصمت پيامبر و آيه ناسازگارى نديده است.

در نگاه رازى اين آيه دعا است نه خبر و نشانگر گناهگار بودن پيامبر.
"خداى تعالى گفت: عفو بكرد تو را خداى تا چرا دستور دادى ايشان را؟ و درست آن است كه كلام وارد است مورد تعطف و تلطف و الافتتاح بالدعا، چنان كه يكى از ما گويد: عفا الله عنك يا عافاك الله و غفر الله لك و رحمك الله لم فعلت كذا و الا تفعل كذا، و اين هيچ خبر نيست و همه دعاست درآن حال كه اين را مى‏گويد باشد كه بر دل او گذر نكند كه آن را كه به اين كلام خطاب مى‏كند گناهى هست يا نيست و غرضش از اين اكرام و الطاف باشد كه گفتيم"41

به باور نويسنده روض الجنان مراد از خطاب، امت پيامبر است نه پيامبر.
تكرار پاسخ مستند دوم در اين جا بسيار شايسته مى‏نمايد نهى پيامبر دليل بر معصوم نبودن آن حضرت نيست چه اين كه نهى دليل نكند كه آن حضرت براى آفريدگار شريك قرار داده است " براى آن كه بسيار نهى باشد كه كنند كسانى را كه ايشان منهى عنه نكرده باشند.

ابوالفتوح روايات قصه پسر خوانده پيامبر را باور ندارد و آنها را سازگار با مذهب نمى‏داند:
"رسول (ع) نشايد كه چندانى زنى بيگانه را بنگرد و تامل كند تا عاشق شود، و نيز خود كه بر زن مردمان عاشق شود، اگر چه عشق از قبل خداست و شهوتى باشد سخت بر مشتهاى مخصوص، و لكن منفر است. و ما بيان كرديم كه : خداى تعالى پيغامبران را از منفران نگاه دارد تا مودى نبود با نقض غرض او از اجابت دعوت ايشان"42
و در تاويل ذيل آيه "و تخشى الناس و الله احق ان تخشاه" مى‏نويسد:
"دليل آن نكند كه از خداى نترسد، براى آنكه اين در حق آن كس روان باد كه از خداى نترسد چنان كه گفت : "يا ايها النبى اتق الله، و لئن اشركت ليحبطن عملك" و اين دليل نكند كه او شرك خواست آورند.43

رازى دلالت آيه بر معصوم بودن پيامبر را باور ندارد. او پس از گزارش برخى از توجيهات همه را به نقد مى‏نشيند و در اين باره مى‏نويسد:
"و اين اقوال همه بد است براى آن كه قول آنان است كه گناه بر پيغامبر روا دارند و ما بيان كرده‏ايم كه گناه بر پيغامبران روا نيست، نه صغيره نه كبيره و معتزليان را سود ندارد كه صغيره گويند ، براى آن كه صغيره بنزديك ايشان مكفر و محبط بود در جنب اختيار كباير، و آنچه محبط باشد خداى تعالى چگونه منت نهد بر او و غفران از بر رسول (ع) بر سبيل تمدح".44
پس از نقد نظريه معتزله ، نويسنده روض الجنان توجيه ابوعلى رودبارى"لو كان لك ذنب قديم او حديث لغفرناه لك" را نيك ولى خلاف ظاهر آيه مى‏خواند. و در نتيجه گيرى مى‏گويد:
"آن چه معتمد است در تاويل اين آيت دو وجه است: يكى آنكه به گناه ، گناه امت خواست آن چه زمانش متقدم بود و آنچه زمانش متاخر بود. و آيت على حذف المضاف و اقامه المضاف اليه مقامه آمد ... و قوله لك : نه آن است كه گويند: غفر الله لك ، معنى آن است كه : لاجلك و لحرمتك و بسببك... و قول ديگر آن است كه ليغفر لك الله تا بيامرزد خداى آن چه متقدم است و در پيش افتاده از گناه امت تو كه با تو كردند. و از گناه ايشان آن چه با تو متاخر است زمانش ، كه با تو كردند. و "ذنب" مصدر است يك بار با فاعل اضافت كنند و يك بار با مفعول ... و آيت از قسمت است كه مصدر دراو مضاف است با مفعول به ، يعنى گناهى كه امت با تو كردند از جفا و ايذا و ميغ و صدّ و جز آن."
بنابر اين تاويل، معناى مغفرت نيز معناى اصطلاحى نيست بلكه
"بر اين تاويل فسخ و نسخ و ازالت احكام دشمن باشد بر او"45 و " اين تاويل است كه مطابق ظاهر است و موافقت ادله عقل در تنزيه انبيا از ذنوب كباير و صغاير"
درتمام اين پاسخها ذنب همان گناه اصطلاحى است و بر اين اساس به باور عده‏اى با عصمت پيامبران ناسازگار مى‏افتد اما اگر ذنب به معناى اصطلاحى نباشد و به مناسبت پيوند فتح با آمرزش گناهان مراد معناى لغوى_ يعنى هر عملى كه آثار و تبعات بدى دارد_ آن باشد، در اين صورت ناسازگارى ميان آيه و نظريه عصمت رخ نمى‏نمايد زيرا اين عمل (ذنب) همان قيام رسول خدا و دعوت مردم و جنگ و ... بود كه آثار بدى به باور مشركان پديد آورد.

نويسنده روض الجنان در نظريه ذيل آيه شريف " و وجدك ضالا فهدى " مى‏آورد: نظريه نخست از گمراهى و همراهى آن حضرت با ملت خويش دارد:" رسول چهل روز بر ملت و طريقت قوم بود، پس از آن خداى هدايت كرد او را"
نظريه دوم گمراهى آن حضرت در معالم نبوت و احكام شريعت مى‏داند.
از ميان اين دو باور ابوالفتوح نظريه نخست را به نقد مى‏گيردو آن را نادرست مى‏نامد: "به هيچ وجه روا نباشد و نه يك ساعت" و در برابر نظريه دوم سكوت مى‏كند بنابر اين احتمال دارد ابوالفتوح نظريه دوم را باور داشته باشد.

نويسنده روض الجنان آيه را از باب تسليت و دلخوشى به پيامبر مى‏داند:
"كه ما هيچ پيغامبر نفرستاديم و الا چون او چيز خواندى شيطان در آن ميانه خواندن او القاء كردى از كلامى و وسوسه‏اى ، خواستى تا بر او بپوشاند خداى تعالى، وسواس شيطان منسوخ كردى ، يعنى زايل كردى و آيات خود محكم كردى"46
و بر اين اساس تاويل مخالفان را از چند جهت در خور اشكال مى‏داند.47
1. اين معنى بر پيغمبر روا نباشد ، و خداى تعالى شيطان را از اين تمكين نكند كه تلبيس ادله باشد و وثاقت برخيزد از قول او ، يك بار ايشان را ذم كند و يك بار مدح.
2. شيطان قادر نباشد بر زبان كسى سخنى گويد، و اگر گويند: اين پيغامبر گفت بر سبيل سهو مثلا اين بر سبيل سهو گفته نيايد مطابق آيه به لفظ و معنى، و آن چنان بود كه كسى گويد: فلان كس قصيده‏اى مى‏خواند از آن شاعرى معروف، در ميان آن قصيده بر سبيل سهو او ، او را دو بيت گفته شد هم آن وزن و هم آن قافيه مطابق آن معنى بى قصد و علم او، و او از آن بى خبر بود ، دانيم كه اين محال باشد.
3. خداى تعالى حوالت اين القاء به شيطان كرد چگونه اضافت كنند با رسول بر سبيل (سهو)؟
4. مثل اين سهو بر رسول روا نباشد ، چه اين منفر باشد از او غايت تنفير.
5. اين استفساد باشد و خداى تعالى از اين تمكين نكند.